אחד הפסוקים שוברי הלב ביותר בעניין הקשר שבין אלוהים לאדם נמצא בפרשתנו, בהצהרתו של האלוהים: “אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם” (דברים לב, כ). בספרות התלמודית מוצג ר’ מאיר כמי שמתמודד עם המציאות שהפסוק משקף, ומנסה להציע גישה לחיים בצל הסתר פנים.

השקפתו של ר’ מאיר מוצגת על ידי פירוש שהוא מציע לפסוק הנידון, פסוק שבו הוא משתמש על מנת להבין את טיבם של האנשים שסביבו על ידי דרישה בשמותם. בירושלמי ראש השנה, מתואר המקור שממנו לומד ר’ מאיר כיצד לדרוש שמות, ואולי גם מהו מעשה הדרישה בשמות, ועל הצורך בכך:

תלמוד ירושלמי ר”ה ג, ט (נט ע”א)

אמר רבי יסא: בארבעה מקומות נאמר “עשה לך” בשלשה פירש ואחד לא פירש “עשה לך תיבת עצי גופר”, “עשה לך שתי חצוצרות כסף”, “עשה לך חרבות צורים”; “עשה לך שרף” לא פירש. אמר משה עיקרה לא נחש הוא לפיכך “ויעש משה נחש נחושת”. מיכן היה ר’ מאיר דורש שמות: חד בר נש הוה שמיה כידור, אמר לון ר’ מאיר הובא לכון מיניה בר נש ביש הוא “כי דור תהפוכות המה”.

ר’ יסא מסביר כי בשלושה מתוך ארבעת המקומות שבהם כתוב “עשה לך”, נאמרה אמירה מפורשת. כלומר, ניתן מידע על טיבו ועל טבעו של המושא הנידון: לגבי הארון נאמר ‘עצי גופר’, לגבי החצוצורת כתוב ‘כסף’ וכך הלאה. לפי המדרש, משה לומד באמצעות דיוק במילה את המידע החסר אודות המושא הרביעי – השרף. (שם נרדף לשרף הוא נחש והמילה נחש כנראה מובילה את משה לנחושת.) מכאן למד רבי מאיר לדרוש שמות: כיצד לדרוש אותם ואולי אף את עצם הצורך לדרוש אותם. בדוגמה שלפנינו דורש רבי מאיר את שמו של אדם בשם כידור. על בסיס שמו מסביר ר’ מאיר כי הוא אדם רע, שכן הפסוקים מלמדים “כי דור תהפוכות המה”. אלא שהלכה למעשה עושים משה ור’ מאיר תהליכים הפוכים: משה לומד מידע חדש על מושא שבפסוקים באמצעות מידע שהוא לוקח מחוץ לפסוקים, ואילו רבי מאיר לומד מידע חדש אודות מושא שבעולם באמצעות מידע שהוא לוקח מן הפסוקים עצמם. הצד השווה ביניהם הוא שהפירוש, הדיוק והדרישה הם כולם אופנים של הוספת מידע על מושא נתון באמצעות מילה מפסוק. לענייננו, מכאן עולה כי: “מיכן היה ר’ מאיר דורש שמות”. שֵם, לשיטתו של ר’ מאיר, הוא תמרור בעל משמעות בעולם, סמל שהטקסט של התורה הוא כלי לפענוחו.

במקרה שלפנינו, הפסוק בו נעזר ר’ מאיר לקוח משירת האזינו: “וַיֹּאמֶר, אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה, מָה אַחֲרִיתָם: כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה, בָּנִים לֹא-אֵמֻן בָּם” (דברים לב, כ). עניינו של הפסוק הוא הסתרת הפנים של האל והסברתה בטבעם ההפכפך, הלא מאמין והלא אמין, של בניו. המתח המשתקף בפסוק בין היותם של ישראל בנים של האל לבין היותם חסרי אמונה, בין קִרבה לריחוק, בין ביטחון לספקנות, עולה בדברי ר’ מאיר בבבלי קידושין על הפסוק. ר’ מאיר משתמש בפסוק על מנת להוכיח כי בני ישראל נקראים ‘בניו של מקום’, גם אם אין הם נוהגים מנהגם של בנים, גם אם אין בהם אמונה:

תלמוד בבלי קידושין לו.

“בנים אתם לה’ אלהיכם, בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים – אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים – אין אתם קרוים בנים, דברי ר’ יהודה; רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרוים בנים, שנאמר … “בנים לא אמון בם” (דברים לב)”.

מתח דומה עולה בדרשתו של ר’ מאיר בסיפור לעיל, שכן ר’ מאיר מגלהאת פניו האמיתיות של אדם העומד מולו דרך רמז (שמו של האדם), אותו הוא מפענח באמצעות פסוק המדבר על הסתרת הפנים של האל. השימוש בפסוק בהקשר זה, מעמיד זו לצד זו את העמימות בדבר משמעותם של שמות ואת העמימות בדבר נוכחותו של האל, ומעלה את השאלה שמא הסתרת הפנים היא היא מקור חוסר הבהירות של העולם.

כך נראה שעל מנת להתמודד עם חוסר הוודאות קורא ר’ מאיר לדיוק בשֵם. דיוק זה משמעו תפיסה רטרואקטיבית של משמעות לשם, ראייתו כרמז לטבעו של בעליו. משמעות שנייה היא הידרשות למקור 1 אשר יוכל לציין את המשמעות, להוביל לפענוח הרמז שבשֵם. 2 הפסוק באמצעותו מגלה ר’ מאיר את מהותו של כידור עוסק בהסתר פנים, ומעלה את השאלה האם הדיוק מתאפשר לר’ מאיר בשל אופיו – בעל אמון, לא הפכפך, או שמא הדיוק הוא כלי גילוי שנותר דווקא להפכפכים אחרי ההסתרה?

בסיפור המופיע במסכת יומא (בבלי, יומא, דף פג עמוד ב), נמצא שוב גיבורנו כידור במפגש עם ר’ מאיר. בסיפור זה כידור הוא בעל פונדק רשע אשר מקבל את ארנקי אורחיו למשמרת – כנראה בגלל שהשבת קריבה, ולא משיב אותם:

ר”מ ורבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא
רבי מאיר הוה דייק בשמא
רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקו בשמא
כי מטו לההוא דוכתא בעו אושפיזא
יהבו להו
אמרו לו מה שמך
אמר להו כידור
אמר ש”מ אדם רשע הוא
שנאמר “כי דור תהפוכות המה”
ר’ יהודה ור’ יוסי אשלימו ליה כיסייהו
ר”מ לא אשלים ליה כיסיה
…
למחר אמרו ליה הב לן כיסן
אמר להו לא היו דברים מעולם
אמר להו ר”מ אמאי לא דייקיתו בשמא
אמרו ליה אמאי לא אמרת לן מר
אמר להו אימר דאמרי אנא חששא אחזוקי מי אמרי

בסיפורנו הולכים ר’ מאיר, ר’ יהודה ור’ יוסי 3 בדרך, 4 וחלוקים בשאלת הדיוק בשמות: ר’ מאיר מדייק בשמות וסובר כי שם הוא סימן בעל תוכן, המשמש תמרור בתוך העולם ועליו, ואילו ר’ יהודה ור’ יוסי סבורים כי הוא פרט קטן וימיומי, ואינם מדייקים.

התמונה הראשונה של הסיפור מתארת בפנינו את מפגשם של החכמים עם האושפיזא: “אמרו לו מה שמך”. שמו של בעל הפונדק, כך מתברר, הוא כִּידוֹר, ועם גילוי שמו מפנים הדוברים השואלים לשמו את מקומם לדובר יחיד, “אמר”, המדייק בו: “אמר שמע מינה אדם רשע הוא שנאמר ‘כי דור תהפוכות המה’ “. שלושת החכמים, כצפוי, פועלים איש לפי דרכו: ר’ מאיר, המדייק בשמות, לא נותן את ארנק כספו לאושפיזא ההפכפך, ואילו ר’ יהודה ור’ יוסי מוסרים לו את ארנקיהם.
המשך הסיפור מגלה מעט מן הנסתר: השניים מבקשים את ארנקיהם מבעל הפונדק אשר טוען כי “לא היו דברים מעולם”, הוא מעולם לא קיבל את הארנקים ואין לו מה להשיב. צדקת ר’ מאיר יוצאת לאור, המדייק בשמות דרש נכונה את המציאות שמולו, הדיוק בשֵם מתברר כנכון.

ר’ מאיר, ששמע את השיחה, מבקר את חבריו ושואלם לסיבה שבגינה החליטו שלא לדייק בשמו של בעל הפונדק. זו שאלה מאשימה, אך השניים עונים גם הם בהאשמה: “אמאי לא אמרת לן מר” (מדוע לא אמרת לנו,). לא ברור אם האשמתם כללית לגבי הדיוק בשמות, או ספציפית, לגבי בעל הפונדק, אך ר’ יהודה ור’ יוסי מעמידים את ר’ מאיר על אנוכיותו. תשובתו של ר’ מאיר היא: “אימר דאמרי אנא חששא אחזוקי מי אמרי”, כלומר, על חשש שהיה לי יכולתי לומר לכם, אבל על ודאות, על חזקה, האם יכולתי לומר? משפט זה מגלה דבר מעניין ביותר על אודות ר’ מאיר: אמנם הדיוק בשמות מעורר בר’ מאיר חששות כלפי העולם שסביבו, אך הוא לא רואה ברמזים, בדרשות ובדיוקים גורמים מספיקים ליצירת ודאות, חזקה. ר’ מאיר חושש לאור תפיסותיו אך לא מאמיןבנובע מהם. כעת מסתבר כי גם ר’ מאיר הוא בן ש”לא אמון בו”.

משפט זה של ר’ מאיר, בצד הפסוק שבו נעזר לפענוח השם כידור, מציגים יחד את השקפת עולמו: הסתר פנים משמעו חיים במציאות של חשש ולא של חזקה או בטחון, חיים של חוסר ודאות. לפיכך, ייתכן כי מדרש הפסוק הוא: “אסתירה פני מהם” וכתוצאה מכך “אראה מה אחריתם”, “כי דור תהפוכות המה”- ולכן “בנים לא אמון בם” . כלומר “בנים לא אמון בם” היא תוצאת ההפכפכות ולא תיאורה, ולמעשה תוצאת הנסיון לגבור על הסתר הפנים על ידי הדיוק בשמות.

סיכום: לפנינו סיפור המציע פירוש לפסוק בדברים “אסתירה פני מהם”, לפיו העולם הוא עולם של הסתר פנים, בשל הפכפכות בניו. עולם בו משמעות הפרטים הקטנים אינה ברורה, ואין בו חזקה של ודאות. אולם, ישנם ברשותנו כלים לפענוח העולם, כלי גילוי, כמו למשל דרשות ודיוק פסוקים. יחד עם זאת, השקפה זו מלווה במודעות לכך שדיוק ודרישה מביאים אדם לעמדה של “חשש” ולא של בהירות, ובמובן מסוים משאירים את האדם כיצור אשר “לא אמון בו”. הסתר הפנים של האל מביאים את האדם השואף לוודאות ביחס לעולמו דווקא אותו לחוסר וודאות ביחס לכל שנקרא בדרכו.
כיצד, אם כן, עלינו להתנהל בעולם? מאין ניתן לשאוב אמון, את היכולת לבטוח באנשים שסביבנו, לדון לכף זכות? פרושו של ר’ מאיר בצד הסיפור מלמדים לראות את האפיון של ישראל, שלנו, כ’בנים לא אמון בם’, כתוצאה- ובכך כמציאות שאיננה הכרחית. אנו נדרשים להכיר בכך שלעיתים אנו ככידור, בנים לא אמון בם – שאין לסמוך עליהם, לעיתים אנו כר’ מאיר, בנים לא אמון בם – שאינם סומכים על סביבתם, אולם קיימת בפנינו גם האפשרות להיות כר’ יהודה ור’ יוסי, לצעוד בדרך כבנים אשר אמון בם.

שבת שלום.

1. אם כי קשה לטעון לשימוש בפסוק דווקא רק על בסיס האגדה שלפנינו, וראו הדוגמה של משה בירושלמי ר”ה שבה דנו.
2. נציין כי העיסוק בדיוק בשמות, בדרישת שמות, הוא מעשה שר’ מאיר עושה גם בדיעבד, למשל בדרישה של שמות גיבורי המקרא, כך בב”ר פרשה מ”א ד”ה “עשו מלחמה את ברע” (עמ’ 409 תיאודור-אלבק): “ר’ מאיר היה דורש שמות ברע שהיה בן רע”, וכן ברות רבה פרשה ב ד”ה ושם: “ושם האיש אלימלך, ר”מ היה דורש שמות, ר”י בן קרחה היה דורש שמות, ושם האיש אלימלך שהיה אומר אלי תבא מלכות”, ואולי לכתחילה מדייקים ובדיעבד דורשים.
3. שלישיית חכמים זו מוכרת לא רק בגלל סמיכתם המשותפת המתוארת בבבלי, יבמות סב ע”ב ובדומה בבבלי, סנהדרין יז ע”א ועוד, אלא גם בסיפורים אודותם פלוגתות שלהם. לעתים נמצא ר’ מאיר בדעת יחיד, כפי שלפנינו, אך לא תמיד, כמו בתוספתא פרה פ”ד ה”ו, וכן אל השלישייה מצטרפים חכמים נוספים, בהם לעתים קרובות ר’ שמעון, כמו בתוספתא דמאי פ”ה הכ”א.
4. דעתו של ר’ מאיר בדבר היתרון שביציאה לדרך בשלישייה עולה בדרשתו לפסוקים ט-יא שבפרק ד בקהלת, “טובים השניים…והחוט המשולש”, אשר מופיעה בקהלת רבה פ”ד: “ר’ מאיר כד הוה חמי חד נפיק לאיסטרטא הוה צוח ליה זיל שלם עלך מרי מיתה, תרין הוה צווח לון שלם לכון מרי קטטה, תלת צווח לון שלם לכון מרי שלמא”. ועוד על ר’ מאיר בכלל ראו אצל י’ קאנוביץ, רבי מאיר, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלי, תשכ”ז.