עבדות וגאולה: מחירות חיצונית לחירות פנימית

מאת הר’ נדב ברגר

לקראת פסח תשפ”ד התפרסמה חוברת לכל המשפחה מאת סגל מכון הדר, ‘גאולה אריכתא’: מאמרים בתקווה לגאולה – לקריאה והורדה הקליקו כאן. 

המגיד מזמין אותנו לחשוב על שתי גאולות: גאולת מצרים והגאולה לעתיד לבוא. הגאולה העתידית יכולה לשמש כמקור להשראה לדרך שבה נבחר לפעול בעולם הזה. דרך זו מתבטאת בתלמוד תורה אקטיבי – מדרש. פעולת הדרישה האינטלקטואלית והחווייתית הזו היא הבסיס למצוות ההגדה בליל הסדר, את ה”מגיד” לא מדקלמים, אלא דורשים בשאלות, קושיות ותירוצים. בדרך הזו אנחנו נוטעים בליבנו הכרה חדשה ועמוקה יותר של ה’ ותורתו.

“עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ ה’ אֱ־לֹהֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה. וְאִלּוּ לֹא הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרָיִם, הֲרֵי אָנוּ וּבָנֵינוּ וּבְנֵי בָנֵינוּ מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם” (מתוך הגדה של פסח).

לעבדות פנים רבות, אבל באופן מהותי היא מאופיינת בשעבוד של האדם אל רצונו של האדון. שעבוד זה שולל את חופש הבחירה של האדם ומכפיף אותו אל רצונו של אדם אחר, במקרה של בני ישראל – פרעה מלך מצרים.

בסיפור יציאת מצרים הכפיפות לפרעה עומדת בניגוד ובסתירה לכפיפות של עם ישראל לאלוקיו. ה’ שם בפי משה דרישה מפרעה: “ה’ אֱ־לֹהֵי הָעִבְרִים שְׁלָחַנִי אֵלֶיךָ לֵאמֹר: שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי בַּמִּדְבָּר” (שמות ז:טז). שילוח עם ישראל, עבדי פרעה, הוא למען עבודה אחרת – עבודת השם. הכרה בכך שלא ניתן להיות עבד ה’ באופן מלא כאשר נתונים תחת מרותו של אדון בשר ודם מופיעה בירושלמי ברכות (ג:ג). כך מסביר הירושלמי את פטור העבד ממצוות קריאת שמע: “שנאמר ‘שמע ישראל ה’ א־להינו ה’ אחד’ (דברים ו:ד) – את שאין לו אדון אלא הקב”ה, יצא העבד שיש לו אדון אחר”. במילים אחרות: רק מי שמסוגל להעיד “ה’ אחד” יכול לקבל עליו עול מלכות שמים באופן מלא; אלא שהעבד יש לו אלוה אחר – אדון בשר ודם.

נקודה זו מודגשת גם במכות מצרים. התורה מכירה בכך שאם ה’ היה רוצה להוציא את עם ישראל ממצרים ברגע אחד, היה בוודאי יכול לעשות זאת בקלות. עשר המכות אינן באמת נחוצות לשם כך. זה ברור מכך שה’ הוא שמקשה את לב פרעה שוב ושוב. וזאת מכיוון שמטרת המכות היא אחרת: שפרעה עצמו יכיר בה’. על אותו אדם שאמר “מִי ה’ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ?!”, “לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה’!” (שמות ה:ב), אומר ה’: “בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי ה'” (שם ז:יז), “בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ” (שם ט:יד). מכות מצרים מבטאות את הצורך שפרעה יכיר בכך שיש אדון אחר מעליו. 

אמנם מכות מצרים אינן רק כדי שפרעה יכיר בה’, אלא אף כדי שבני ישראל עצמם יכירו בה’. אכן, הפסוק המציג את ארבע לשונות הגאולה חותם במטרה הסופית של הגאולה: “לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי ה’, וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם, וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם, וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים, וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא־לֹהִים, וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’ אֱ־לֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם” (שם ו:ו–ז). יתרה מזאת, סיפור יציאת מצרים ועשר המכות שהטיל ה’ על המצרִים במצרַים הם בעבור שכל דור ודור בעם ישראל יכיר באדנותו של ה’: “וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'” (שם י:ב). 

המשמעות העמוקה של שעבוד בני ישראל לפרעה אינה נטועה בשעבודם לאותה דמות היסטורית, אלא לעבדות הכללית המזוהה בשעבוד אל הרצון האנושי. שחרורם לחפשי הוא מעבר משעבודם לרצון פרעה לשעבודם לרצון לה’. אם כן, רגע השלמת הגאולה ממצרים הוא רגע קבלת תורת ה’ ומצוותיו בהר סיני. את הרעיון הזה ביטאו חז”ל במדרש המפורסם: “‘וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹקים הֵמָּה’ וגו’ ‘חָרוּת עַל־הַלֻּחֹת’ (שמות לב:טז) – אל תיקרא ‘חרות’ אלא ‘חירות’ […] ור’ נחמיה אמ’: חירות מן המלכיות” (ויקרא רבה יח:ג). לוחות הברית בפרט ומצוות ה’ בכלל הם חירותם של עם ישראל מעבדות מצרים. מבלי גאולת מצרים וקבלת תורת ה’, היו צאצאי בני ישראל עדיין משועבדים לפרעה, במובן שהם היו ממשיכים להיות משועבדים לרצון האנושי. גאולת מצרים היא אפוא שחרור האדם מן הגחמות האנושיות אל האפשרות לקיים את הרצון האלוקי: “ואילו לא הוציא הקב”ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים”.

עד כאן גאולת מצרים. 

אך יש גאולה נוספת במקורות שלנו – הגאולה לעתיד לבוא. אפיונים רבים ניתנו לגאולה העתידית במקורות ובמפרשיהם, אבל בהקשר הזה מעניין לעסוק בתפיסת הגאולה של הרמב”ן. בפירושו על התורה מתאר הרמב”ן את ימות המשיח כעידן שבו הרצון האנושי יתבטל כליל וקיום רצון ה’ יהיה בטבע האדם: 

“כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל בימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפצו בו כלל.”
[פירוש הרמב”ן, דברים ל:ו]

[…] וזהו מה שאמר הכתוב בירמיהו: ‘הנה ימים באים נאם ה’ וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו׳, כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההמה נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה’ (ירמיה לא:ל–לב) – וזהו ביטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי. ולכך יאמר עוד: ‘והייתי להם לא־להים והמה יהיו לי לעם ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו, דעו את ה’ כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם’ (שם:לב–לג). 

ימות המשיח, בתיאורו של הרמב”ן, מביאים עמם טרנספורמציה של מצוות ה’ מ”נומוס” ל”פיזיקה”. “לא יהיה לך א־להים אחרים על פני” הופך מחוק נורמטיבי, כחוקי החברה והמדינה, לחוק פיזיקלי, כחוקי הדינמיקה של ניוטון. אין כאן הוראה מה לעשות, היכולה להידחות על ידי רצון האדם, אלא תיאור הפעולה ההכרחית של האדם. האדם הופך מייצור רצוני לדבר הדומה יותר לגרמי השמיים, המתנהגים על פי חוקי הגרביטציה שקבע ה’ בעולם: “טובים מאורות שברא א־להינו… שמחים בצאתם וששים בבואם, עושים באימה רצון קונם“.

קריאה אחת של החזון המשיחי הזה היא קריאה טרגית – הרצון, היכולת לתכנן קדימה, לקבל החלטה ולבחור, הם עצם אנושיותו של האדם, ואף מידה אלוהית שבו (ראו רמב”ן על בראשית ב:ט). מבלי זאת “מותר האדם מן הבהמה אין”. “ביטול היצר” הוא במידה רבה ביטול האדם.

קריאה זו מובנת ואינטואיטיבית. אך ישנה גם קריאה נוספת. בקריאה האחרת הדגש הוא על “עשות הלב בטבעו מעשהו הראוי”. זה אינו ביטול הרצון האנושי מפני הרצון האלוקי, אלא תאימות בין הרצון האנושי לרצון האלוקי. הא כיצד? סוקרטס בדיאלוג פרוטגורס (352ב ואילך) מציע הצעה שבמבט ראשון נשמעת מפתיעה ומשונה: כל אדם, ובכלל זה החוטא, תמיד פועל בדרך שנראית לו כדרך הצודקת ביותר. הבעיה אינה שהחוטא בוחר לפעול בדרכים רשעות, אלא שלחוטא יש תפיסה חלקית או מוטעית של מהו המעשה הראוי. בהתאם לזאת, ניתן לומר שהגנב גונב משום שהוא מזלזל ברעיון של קניין, ומשום שלדעתו אם יש בידיו הכוח לעשות כן, אין מניעה אמיתית שיעשה זאת. ייתכן שהוא אף סובר כי הרכוש המדובר “מגיע לו” יותר מלאדם העשיר שקנה אותו. אם כן, הבעיה אינה “רשעות” אלא “בערות”. הפתרון לבעיה, אם כן, הוא הרחבת ההכרה: תפיסה מוסרית עמוקה יותר וראייה רחבה יותר של הנסיבות וההשלכות של המעשה. נמצא שהחינוך למוסריות ומצוות ה’ נעשה על ידי הרחבת הידיעה וההכרה.

בקריאה כזו, חזון אחרית הימים של הרמב”ן הוא חזון של ידיעת ה’. בחזון הזה, ידיעת ה’ יושבת באופן פנימי על לוח ליבו של האדם – “נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה […] כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם” (ירמיה לא:לב–לג). האדם מסוגל לבחור במעשה הנכון, משום שהוא מפנים באופן עמוק את טעם המצווה ואמיתותה. לאדם שמאמין באופן עמוק במה שהוא עושה אין מאבקי נפש פנימיים. הנפש מיושרת עם המעשה.

אכן, רוב בני האדם אינם זקוקים לשכנוע כלשהו לגבי “לא תרצח”. האמת של הפסוק ניכרת להם, והם אינם מתקשים ליישמה (גם כשהם עומדים מול האדם הכי נתעב בעיניהם). לעומת זאת, במצוות אחרות, קורה שהאמת של המצווה אינה נשקפת באופן בהיר לאנשים, והם בוחרים לעתים לפעול באופנים מנוגדים. הגאולה העתידית היא הכרה עמוקה של האמת של כל מצווה ומצווה, באופן שעשייתה נעשה טבע לאדם. הגאולה השנייה היא הרחבה והעמקה של ידיעת ה’.

ניתן לשער שחזון זה, בהיותו חזון אחרית הימים, אינו שייך למציאות העולם הזה. מנגד, אפשר שחזון זה נועד לשמש השראה להתנהלות הנוכחית של האדם בעולם. אף שהדבר אינו באמת אפשרי לגמרי, האדם שואף לקיים את רצון ה’ כטבע. כיצד מקרבים את הגאולה הזו? כיוון שהבעיה היא חוסר ידיעה, נראה שהתשובה היא לימוד – תלמוד תורה שמביא לידי הפנמה של התורה והמצווה. ללימוד כזה, שיוכל להביא לידי הפנמה של אמת חדשה, כמה מאפיינים: ראשית כול, נקודת המוצא של הלומד אינה יכולה להיות יציבה לגמרי וחתומה – מי שכבר יודע אינו יכול ללמוד דבר חדש. הביטוי הנפוץ לכך הוא שאילת שאלה. אנחנו בוחנים את עצמנו ואת סביבתנו בשאלות וקושיות. שנית, הלומד צריך להאמין שיש לתורה מה להציע לו. אלא שבדרך כלל, הקניית מידע ממקור חיצוני אינה מובילה להפנמה שלו. הלומד צריך לשאת ולתת עם המקור הנלמד, להקשות ולהציע תירוצים, עד שדעתו שלו מתיישבת בעמדתה החדשה. זהו התהליך של לימוד תורה.

וזה מחזיר אותנו לליל הסדר. המצווה לספר ביציאת מצרים חייבת אף היא לפתוח בשאלה – “מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל” (משנה פסחים י:ד). ואם אין לו שאלה, המשנה וההגדה מספקים שאלה: “מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות?”. אכן, לצורך מצוות ההגדה, השאלה חיונית אף למי שמספר ביציאת מצרים בינו לבין עצמו, ואף לתלמידי חכמים שכבר יודעים הכול: “חכם בנו – שואלו. ואם אינו חכם, אשתו שואלתו. ואם לאו הוא שואל לעצמו. ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעין בהלכות הפסח שואלין זה לזה” (בבלי פסחים קטז ע”א). 

השאלה מבטאת את המוכנות לאתגר את הידיעה שלנו ולהגיע לידיעה חדשה. הדבר השני שהשאלה מאפשרת הוא דו־שיח. לשאלה יש תשובה. לא בהכרח תשובה שהיא סוף פסוק, אלא תשובה שהיא תחילת דיאלוג ודיאלקטיקה של לימוד. הדיאלקטיקה הזו, השקלא וטריא, היא שמובילה אותנו לידיעה חדשה, פנימית – “וַאֲפִילוּ כֻּלָּנוּ חֲכָמִים, כֻּלָּנוּ נְבוֹנִים, כֻּלָּנוּ זְקֵנִים, כֻּלָּנוּ יוֹדְעִים אֶת הַתּוֹרָה, מִצְוָה עָלֵינוּ לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרָיִם. וְכָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם – הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח”. 

המצווה לספר ביציאת מצרים, אפילו כולנו יודעים את התורה, היא משום שסיפור זו אינו הגדה פסיבית של סיפור, אלא מדרש אקטיבי שבו הלומד דורש את האמת העמוקה של התורה והעולם, דרישה שהיא הגאולה המשלימה לגאולת מצרים.

***

בקריאה כזו, המגיד מזמין אותנו לחשוב על שתי גאולות. הגאולה הראשונה, גאולת מצרים, היא הגאולה מן השעבוד לרצון האנושי ופתיחת האפשרות לעבוד את רצון ה’. את הגאולה הזו חווינו כעם, אך היא לא הושלמה לגמרי בעולם. גאולת העולם מ”עבדות מצרים” דורשת מאבק ברודנים והרחבת החופש האנושי בעולם, באופן שכולם יוכלו להיות תחת מרותו של אדון אחד בלבד – ה’.

הגאולה השנייה, הגאולה לעתיד לבוא, טרם באה לעולם. אך היא יכולה לשמש כאידיאל לעינינו, מקור השראה לדרך שבה נבחר לפעול בעולם הזה. דרך זו מתבטאת בתלמוד תורה אקטיבי – מדרש. דרישת ה’ ודרישת האמת – בעולם, בתורה ובמצוות – אשר תוכל להוביל להפנמה של אמת חדשה וקיום התורה והמצוות מתוך מוטיבציה פנימית וטבעית. פעולת הדרישה האינטלקטואלית והחווייתית הזו היא הבסיס למצוות ההגדה בליל הסדר, ומשום כך ה”מגיד” מיוסד על דרך המדרש. את ה”מגיד” לא מדקלמים, אלא דורשים בשאלות, קושיות ותירוצים. בדרך הזו אנחנו נוטעים בליבנו הכרה חדשה ועמוקה יותר של ה’ ותורתו.