חייב אדם לראות: על היחס שבין רוע להסתרת פנים

דבר תורה לפורים מאת ר׳ ד"ר אביטל הוכשטיין | hochstein@hadar.org

במגילת אסתר טמונה אמת מטלטלת על טבע האדם והחברה. המגילה חושפת שלעיתים ישנן בחברה דמויות או קבוצות בלתי נראות, שקופות, ומציאות חברתית זו יכולה להוות כר פורה לצמיחת רוע. המונח שקיפות נושא שתי משמעויות: תכונה של דבר או אדם חשוף, פתוח וגלוי לגמרי (transparent), ותכונה של היעדר נראות (invisibility) הגוררת איתה אפשרות להתעלם מהדבר או האדם השקוף. המגילה מלמדת אותנו ששקיפות חברתית, באמצעותה ניתן להתעלם מאנשים ומקבוצות אנושיות, אינה רק היעדר נראות, אלא מנגנון פעיל של מחיקת אנושיות, של דה-הומניזציה, אשר מבטלת את ייחודו של האדם והופכת אותו לצל חולף, לתבנית ריקה הנתונה לשליטה ולרמיסה. התהליך המתגלה במגילה כולל החפצה של בני אדם, הכללה שטומנת בחובה גם תפיסת האדם כאיום ולבסוף מחיקה סמלית הנותנת לגיטימציה לאלימות ממשית. במגילה, תהליך זה מתגלה ביחס הבלתי נסבל שזוכים לו ושתי, כאשה, ומרדכי והיהודים, ומולו מוארת חלופה, במערכת היחסים המתפתחת בין מרדכי לאסתר.

שלב א – החפצה: "לְהַרְאוֹת הָעַמִּים אֶת יָפְיָהּ"

מחיקת אנושיוּת ויצירת שקיפות תחילתן לא פעם בהחפצה, כפי שעולה בפרק א' של מגילת אסתר. בשיאו של המשתה הסוער, ושתי המלכה נקראת להופיע "לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּכֶתֶר מַלְכוּת" (אסתר א, יא). המילים צורבות בלב: "בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי כְּטוֹב לֵב־הַמֶּלֶךְ בַּיָּיִן אָמַר… לְהָבִיא אֶת־וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּכֶתֶר מַלְכוּת לְהַרְאוֹת הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים אֶת־יָפְיָהּ כִּי־טוֹבַת מַרְאֶה הִיא" (אסתר א, י-יא). ושתי אינה אישה אלא חפץ ראווה, כלי שרת שבו מתהדר המלך, כפי שהוא מתהדר בעושרו. המילה "לִפְנֵי" מהדהדת שוב ושוב, תשע פעמים בפרק א', תמיד בהקשר של שליטה. להיות "לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" משמעו להיות תחת מרותו, נתון לחסדיו [1]. הסדר המלכותי נשמר רק כאשר הנתין נוכח, או לפחות זמין לבוא לפני המלך. וכמו במראה מעוותת, המילה "טוב" מקבלת משמעות מצמררת: להיות "טוֹבַת מַרְאֶה" משמעו להיות כלי, אובייקט המאשר את כוחו של הסובייקט השולט. להיות "טובה בעיני" הופך קוד להחפצה, ליכולת להיות מוצג, להוכיח את כוחו של המלך בפומבי. המדרש מרחיב את הכאב, ומגלה כי למעשה התבקשה ושתי להציג עצמה ערומה (אסתר רבה ג, יג) [2], כסמל לשלטונו המוחלט. כאן ניכרת במיוחד הדה-הומניזציה: האדם הופך לאובייקט, מאבד את קולו, את זהותו. ושתי אינה בת אדם ייחודית עם רגשות ומחשבות, אלא אמצעי – בעל יופי, חפץ המשרת את המלך ומעמדו.

שלב ב – הכללה: "כִּי יֵצֵא דְבַר הַמַּלְכָּה עַל כָּל הַנָּשִׁים"

סירובה של ושתי לשתף פעולה עם ההחפצה מאיים על הסדר החברתי והפוליטי, ומערער את המבנה הפטריארכלי. תגובתו של ממוכן לסירוב של ושתי מדגימה שני שלבים בתהליך שבסופו ניתן לראות באנשים פחות אנושיוּת: תחילה, הכללה; לאחר מכן, איום. ממוכן בתגובתו אינו מתייחס אל ושתי כאל אינדיבידואל, אלא כאל איום שהוא במהותו איום קולקטיבי: שמא המציאות הקיימת, לפיה "כָּל הַנָּשִׁים יִתְּנוּ יְקָר לְבַעְלֵיהֶן" (אסתר א, כ) תתערער בעקבות סירובה של ושתי. המילה "כל" היא מילת מפתח. ראשית, היא מעמיקה את חוסר האנושיות של ושתי שהופכת מסובייקט לחלק מקבוצה. בנוסף, לפי ממוכן, מעשיה נתפסים כפעולה חתרנית, המופנית נגד "כָּל הַשָּׂרִים וְעַל כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ"' (אסתר א, טז). בכך הם מצטיירים כאיום רחב היקף — לא רק על הגברים כולם, אלא על הסדר החברתי כולו. ההכללה מעצימה את תחושת האיום הטמונה במעשיה של ושתי, כמי שמייצגת את הנשים כולן. כאשר הכללה זו מלווה בממד של אימה, הקבוצה כולה הופכת למאיימת ומפחידה, והאיום נתפס כאדיר ממדים.

הכללה, המטשטשת ייחודיות לטובת סטריאוטיפ, היא שלב מרכזי בתהליך של שלילת האנושיות מאדם או מקבוצה אליה הוא שייך. קל יותר למחוק את צלם האלוהים שבאדם כשהוא נבלע בתוך קבוצה, אנושיותו וייחודיותו של הפרט נעשות בלתי נראית. 

שלב ג – מחיקה: "וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה"

השתקה, הדרה, מחיקה – לעיתים אלימה – הם השלבים הבאים במציאות שבה ישנם פרטים או קבוצות חברתיות שקופות. ושתי "נכתבת החוצה" מהסיפור – לא רק שרגשותיה אינם נשמעים – אפילו גורלה אינו מסופר. היא הופכת לאבק דק, לזיכרון חולף. אחרי פרק א שמה של ושתי לא נזכר עוד. המחיקה הפיזית משלימה את המחיקה הסימבולית: השקוף אינו זוכה אפילו לנוכחות כקורבן. הוא נעלם אל תהום השכחה, והחברה ממשיכה כאילו לא אירע דבר.

שלושת השלבים האלו ניכרים גם ביחסו של המן כלפי היהודים [3]. בדרכו הנפשעת, המן עושה תהליך דומה ביחסו אליהם: ראשית החפצה –  "וְכׇל־עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר־בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ כֹּרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים לְהָמָן" (אסתר ג, ב), עבדי המלך אינם סובייקטים, אינם אינדיווידואלים ייחודיים, אלא נדרשים כולם להיות אמצעי ליצירת מעמדו של המן. עליהם להיות מוצגים בצורה מסוימת על מנת להוכיח ולאשרר את מעמדו של המן בפומבי. אולם, בדומה לושתי, כפי שמתואר בהמשך הפסוק, מרדכי מסרב: "וּמׇרְדֳּכַי לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה". נראה שכמו ממוכן, זעמו של המן נובע מן העובדה שמרדכי לא מוכן להיות אובייקט, ומעמדו של המן באופן כלשהו תלוי בו ובמעשה ההשתחוות. השלב השני, כמו שראינו במקרה של ושתי, הוא הכללה – הכללה, ותפיסת האדם או הקבוצה כאיום. מרדכי אינו ייחודי אלא מושטח לכדי חלק מקבוצה אחידה המתאפיינת בשוני, בזרות, ובדפוסי התנהגות מאיימים לכאורה: "עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד" (אסתר ג, ח) – תיאור שמוחק את ייחודו ומעצב אותו יחד עם כל היהודים כאיום.  הכללה, כאמור, המטשטשת ייחודיות לטובת סטריאוטיפ, אשר מלווה במימד של אימה, מהווה שלב בסיסי בתהליך של שלילת אנושיות מאדם או מקבוצה. כך נמחק צלם האלוהים שבאדם – במרדכי – הוא נבלע בקבוצה ונתפס כאיום – שמהווים הבסיס לצו 'ייכתב לאבדם'. הדרך מהכללה וחוויית האיום אל הרצון למחיקה ולהשמדה קצרה ומהירה: "וַיִּבֶז בְּעֵינָיו לִשְׁלֹחַ יָד בְּמׇרְדֳּכַי לְבַדּוֹ כִּי־הִגִּידוּ לוֹ אֶת־עַם מׇרְדֳּכָי וַיְבַקֵּשׁ הָמָן לְהַשְׁמִיד אֶת־כׇּל־הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכׇל־מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַם מׇרְדֳּכָי" (אסתר, ג, ו).

החלופה שכנגד – אסתר: מן השקיפות אל האחריות

גם דרכה של אסתר נפתחת בהחפצה כואבת: "וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל בֵּית הַמֶּלֶךְ" (אסתר ב, ח). הפועל "לקח" אינו מקרי; הוא מבטא חטיפה פסיבית, היעדר בחירה, אלו מחוברות למחיקת זהות ומביאות למצב המתיר או מאפשר אלימות – בהקשר של אסתר ואחשוורוש כנראה אלימות מינית. היא נלקחת כחפץ במערך הממלכתי, מנותקת מרצונה. יופייה החיצוני הופך לכלי שרת בידי המערכת: "וַתְּהִי אֶסְתֵּר נֹשֵׂאת חֵן בְּעֵינֵי כָּל רֹאֶיהָ" (אסתר ב, טו). המילים "נֹשֵׂאת חֵן" – מלשון נשיאה פסיבית – מציירות אותה כחפץ המונף על ידי מבטי הסובבים. גם זהותה היהודית מושתקת: "אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ" (אסתר ב, כ). יש פה הדגמה לאופן שבו אימה הופכת לאמצעי למשטור עצמי, וכך אסתר משתקת את עצמה. המדרש מתאר כי "נקראה אסתר על שם ההסתר – שהסתירה את מולדתה" (אסתר רבה ו, ה). היא "שקופה" בתוך ארמון המלך, גוף ללא שם, ללא שורשים.

אך דווקא אז מתרחש היפוך. מרדכי פונה אליה, לא כאל אובייקט, אלא כאל סובייקט בעל אחריות. הוא אינו מתייחס אליה כאל "טובת מראה" או ככלי, אלא רואה את פניה הייחודיים, את המקום שאליו הגיעה ואת יכולותיה לפעול בחֵירות בתוך הנסיבות בהן נמצאת. מתוך שכך הוא יכול להטיל עליה אחריות: "ֿ וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל־הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן־לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל־עַמָּהּ" (אסתר ד, ז-ח). יש מקום לתהות שמא הייתה לאסתר ברירה למול הצו של מרדכי, שמא כמו ושתי למול אחשוורוש כך ניצבת כעת אסתר מול דרישת מרדכי. אולי, אולם נדמה שהיתה לאסתר היכולת לסרב. שאם לא כן, מדוע הרגיש מרדכי צורך להשמיע בפניה איום: "וַיֹּאמֶר מׇרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל־אֶסְתֵּר אַל־תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית־הַמֶּלֶךְ מִכׇּל־הַיְּהוּדִים׃ כִּי אִם־הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית־אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם־לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת" (אסתר ד יג-יד). גם בסיום דבריו של מרדכי, יש הכרה שאמנם אסתר לא הגיעה למעמדה מתוך בחירה, אולם כעת יש לפניה אפשרות והאחריות לקבל החלטה אם ואיך לפעול. 

אסתר אינה פונה למאבק פרטי, אלא יוצרת רשת קהילתית של הדדיות וקשב, שבה האחריות אינה רק אישית אלא משותפת ומקושרת: "לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים […] וְצוּמוּ עָלַי […] גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן" (אסתר ד, טז). הצום אינו רק פעולה דתית, אלא מעשה חברתי-פוליטי של סולידריות המערער את התפיסה ההיררכית של הכוח. בכך, היא תובעת מהעם לראות בה לא חפץ ולא סמל, אלא סובייקט פעיל. לא דמות שטוחה של 'אישה' או 'יהודייה', אלא שותפה מלאה למאבק, הדורשת הכרה בצרכיה הייחודיים ובסוכנות שלה. והיא מגייסת את כל אלו על מנת לבקש תמיכה. כשאסתר ניגשת למלך ללא הזמנה, היא פורצת את כללי השקיפות: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת וַתַּעֲמֹד בַּחֲצַר בֵּית־הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית נֹכַח בֵּית הַמֶּלֶךְ…" (אסתר ה, א). המילה "ותעמוד" מבטאת התייצבות אקטיבית, המנוגדת לפסיביות של "ותלקח". המדרש מתאר את לבושה: ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת״. בגדי מלכות מיבעי ליה? אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא, מלמד שלבשתָהּ רוח הקודש" (בבלי, מגילה טו, ע"א). לא עוד חפץ תצוגה, אלא ישות ייחודית, פעילה, הדורשת אט אט יחס אמפתי, התייחסות אל מרחב הייחוס שלה, רצון להיראות. אסתר יודעת עם מי היא מתמודדת, יוזמת ומקווה לדיאלוג: "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב – יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן הַיּוֹם אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ" (אסתר ה, ד).

ונהפוך הוא: משקיפות לאחריות 

סיפורה של אסתר מלמד כי שקיפות בכלל, וכזו שנולדת מתוך דה-הומניזציה בפרט, עלולה לדרדר לחוסר אחריות, לרשעות, לניתוק מאמפתיה ולהסלמה ונורמליזציה של אלימות. היא נוצרת על ידי מערכות המבטלות ייחודיות, מחפיצות ומכלילות, והופכות את האחר לאויב ולאיום. 

מגילת אסתר משמיעה לנו אזהרה כפולה: לא להסכים לקבל יחס של אובייקטים, להתנהל מתוך לקיחת אחריות, מתוך קשר, קהילתיות וערבות הדדית. בנוסף היא מתריעה מפני המדרון החלקלק של דה-הומניזציה – כמה קל להחפיץ, כמה נפוץ לתפוס את האחר בהכללה, כמייצג קבוצה מאיימת, וכך להיות שותפים למחיקת צלם אלוהים שבאדם. 

[1] לדיון נרחב ברעיונות אלו, ראו ספרו של טימות'י ביל, בעיקר בפרק הראשון, Timothy Beal, The Book of Hiding, Routledge, 1997.
[2] אותו מדרש משתמש במונח של חפץ כאשר הוא מתאר את ושתי, ומכנה אותה "כלי": אָמַר לָהֶם אוֹתוֹ טִפֵּשׁ, כְּלִי שֶׁאוֹתוֹ הָאִישׁ מִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ אֵינוֹ לֹא מָדִית וְלֹא פַּרְסִית אֶלָּא כַּשְׂדִּית, מְבַקְּשִׁים אַתֶּם לִרְאוֹתוֹ, אָמְרוּ לוֹ הֵן וּבִלְבָד שֶׁתְּהֵא עֲרֻמָּה, אָמַר לְהוֹן הֵן וַעֲרֻמָּה (אסתר רבה ג יג). עיינו גם בבלי מגילה יב ע״ב.
[3] בבבלי מגילה יב ע״ב מזוהים המן וממוכן כאותה דמות: "תָּנָא: מְמוּכָן זֶה הָמָן".

קרדיט תמונה: The Festival of Esther, Edward Armitage, 1865