פרשת דברים נקראת תמיד בשבת שלפני ט' באב, השבוע בו אנו קוראים את מגילת איכה. כך נוצר במסורת הדהוד משולש של מילה אחת: אֵיכָה. זו שנקראת בט' באב, אותה 'איכה' הפותחת את המגילה והנותנת לה את שמה:״אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה רַבָּתִי בַגּוֹיִם שָׂרָתִי בַּמְּדִינוֹת הָיְתָה לָמַס" (איכה א:א); 'איכה' שנייה שבהפטרה של פרשת דברים, זו שנאמרת בפי ישעיהו: ״אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים״ (ישעיהו א:כא); ואיכה שלישית הנאמרת בפי משה בפסוקים הראשונים של פרשת דברים, איכה שאולי לא היינו שמים לב אליה לולא צירוף הזמנים וההדהוד של מגילת איכה: 'אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טׇרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם' (דברים א:יב).
מה בין שלוש ה״איכות״ האלה? ואיזו משמעות מחולל הדהודה של מילה אחת מטקסט לטקסט, במרחב הזמן של ימי האבל על החורבן?
א. "אין לשון איכה אלא…": בין קינה לתוכחה
הפתיחה של הפרשה הראשונה של מדרש איכה רבה יוצרת חיבור בין שלוש האיכות, ומסתיימת במחלוקת פרשנית אודות משמעותה של התנבאות בלשון 'איכה':
שְׁלשָׁה נִתְנַבְּאוּ בְּלָשׁוֹן אֵיכָה: משֶׁה, יְשַׁעְיָה, וְיִרְמְיָה. משֶׁה אָמַר: "אֵיכָה אֶשָֹּׂא לְבַדִּי" וגו' (דברים א:יב). יְשַׁעְיָה אָמַר: "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה" (ישעיה א:כא). יִרְמְיָה אָמַר: "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד" (איכה א:א)… רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵין לְשׁוֹן אֵיכָה אֶלָּא לְשׁוֹן תּוֹכֵחָה, הֲדָא מָה דְאַתְּ אָמַר [=כפי שנאמר]: "אֵיכָה תֹאמְרוּ חֲכָמִים אֲנַחְנוּ וְתוֹרַת ה' אִתָּנוּ" וגו' (ירמיה ח, ח). וְרַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: אֵין לְשׁוֹן אֵיכָה אֶלָּא קִינָה, הֲדָא מָה דְאַתְּ אָמַר: "וַיִּקְרָא ה' אֱלֹקִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" (בראשית ג:ט) – אוֹי לְכָה. (איכה רבה, פרשה א)
ר' יהודה מציע ש'איכה' היא לשון תוכחה, כלומר אלו דברי מוסר בהם הדובר שופט ומבקר את נמעני דבריו, כנראה גם מתוך רצון לשינוי במציאות. מתוך כך מובנת הקריאה 'איכה היתה לזונה' של ישעיהו כקריאת תוכחה לירושלים: בלי משפט, בלי צדק ליתום ולאלמנה, הגעת למצב של איכה, והחורבן יתעצם! כך גם משה כועס על העם ומוכיח אותו: אני לא יכול לדאוג לבד לקיום שלכם כיחידים בחברה מתוקנת. יש לבנות מערך צדק ומשפט לשם כך! וכך גם במגילת איכה, תיאור החורבן הנורא מלווה בהטלת אחריות.
הפסוק שמלווה פירוש זה במדרש הוא מירמיהו. הוא מוכיח את נמעניו על הצגתם את עצמם כאנשי תורה כשהם למעשה אנשי שקר: "אֵיכָה תֹאמְרוּ חֲכָמִים אֲנַחְנוּ וְתוֹרַת ה' אִתָּנוּ אָכֵן הִנֵּה לַשֶּׁקֶר עָשָׂה עֵט שֶׁקֶר סֹפְרִים" (ירמיהו ח:ח).
כך פרשנותו של ר' יהודה במדרש 'אין לשון איכה אלא תוכחה', הנתמכת בפסוק מירמיהו, ממקדת אותנו עוד יותר במרחב של עוונות יהודה וירושלים בזמן החורבן – אשר במדרש מושלכים אחורה גם על דברי התוכחה של משה לבני ישראל.
ר' נחמיה מציע פירוש אחר: איכה היא לפיו לשון קינה, הבעה של אבל וכאב למול אובדן. כך מקונן ישעיהו על מצבה הנורא של ירושלים, מקונן משה על מצבו של העם ומקונן בעל מגילת איכה על החורבן הנורא שמולו. הפסוק שמלווה פירוש זה הוא מבראשית, ובעצם הופך להיות מדרש כפול:
הפסוק שמלווה פירוש זה במדרש הוא קריאתו של אלוקים אל אדם אחרי שזה עבר על איסור האכילה מעץ הדעת ומתחבא. "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת־קוֹל ה' אֱלֹקִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹקִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן׃ וַיִּקְרָא ה' אֱלֹקִים אֶל־הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" (בראשית ג: ח-ט). הדרשן מציע מדרש המבוסס על אפשרות קריאה חלופית של המילה, הכתובה בספר התורה ללא כל ניקוד. את המילה 'אַיֶּכָּה' – איה אתה, איפה – הוא בוחר לקרא כאֵיכָה – אוי – או בלשון המדרש 'אוי לך'. הקב"ה לפי בעל המדרש מבין מיד – ומביע מיד – קינה על חורבנו של האדם בעקבות חטא. אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד היא קינה על ירושלים החרבה, והלשון אַיֶּכָּה בפי הקב"ה היא קינה על האדם החוטא.
תוכחה וקינה שונות מאוד זו מזו.
בקינה יש מימד של קבלת המציאות. זו שירת אבל המביעה עצב, כאב, חוסר אונים, הכנעה, ולעיתים אולי משקפת כבר תהליך של עיבוד האובדן. קינה מתייחסת למציאות קיימת – לחורבן, לשבר – כנתונה, ונעה בין השלמה, חרטה וייאוש. יש בקינה נאמנות לזכרון ולעבר, והיא מייצרת חוויית אובדן קולקטיבי בין הממשיכים לומר, לשמוע, ולהכיר אותה. יש בה השמעת קול למצוקה אנושית, לאבדן ולכאב, קול של המוחלשים, שלעיתים קרובות הם חסרי קול ושקופים.
לעומת זאת, תוכחה נאמרת מתוך עמדה לפיה יכול להיות אחרת,יש בה מימד של חוסר קבלת המציאות, של קריאה שיפוטית, קריאה לטוב (יותר). זו עמידה למול אדם בוחר, תוך מודעות שהמציאות היא תוצאה, והאדם יכול (היה) לפעול באופן שונה. תוכחה היא השמעת ביקורת, האשמה ודברי מוסר מתוך ציפייה, והנחה של אמות מידה גבוהות מן האדם, מתוך אכפתיות. זו דרישה לאחריות ותיקון ורצון למנוע התדרדרות (נוספת). תוכחה מונעת מרצון לשינוי במציאות קיימת ויש בה נאמנות לטוב, לחיים ולעתיד.
נשוב למדרש: החיבור המדרשי לאדם הראשון משמעותי: שלא כמו ר' יהודה שנשאר במרחב זמן נבואות החורבן והאיכה הפרטיקולרית, פירושו של ר' נחמיה המבוסס במדרש על אדם הראשון, הופך את האיכה לאוניברסלית, מחורבן ספציפי לראייה של טבע האדם. יתירה מזו, ר' נחמיה לוקח רגע של חטא ובמקום לראות בו תוכחה הוא בוחר לשמוע בו קינה.
זו תפנית מפתיעה, ומעשה פרשני נועז. היינו מצפים אחרי חטא לשמוע דברי מוסר ותוכחה, אולם ר' נחמיה קורא ברגע הזה את הדברים כקינה, וכך מתמזגות להן שתי הפרשנויות – שתי הכוונות: הקינה והתוכחה – לעיון מהותי אודות טבע האדם. הקינה והתוכחה מצטרפות למציאות עגומה אחת, בה החטא מוביל לחורבן, בה אי שמיעת התוכחה מובילה למציאות עליה יש לקונן: גירוש, סבל. קבלת המציאות ואי קבלתה בו זמנית, נאמנות לעבר ולעתיד גם יחד, השמעת קול הכאב והאובדן יחד עם אכפתיות, והטלת אחריות מתוך אמונה באדם, כיצור שיכול לבחור אחרת, כדמות שיכולה לבחור בטוב.
ולא עוד אלא שלדרשה משמעות תיאולוגית עמוקה. הבחירה הפרשנית ללמוד מקריאתו של הקב"ה 'אַיֶּכָּה' ברגע האנושי הראשון של עבירה, לקרוא בה את לשון הקינה אֵיכָה, הופכת את הקב"ה למקונן, מקונן על מצבו של האדם כיצור העובר על איסורים, עושה רע, ומוביל לחורבן. הקב"ה שותף בצער על טבעו זה של האדם.
הקריאה המשולשת של איכה – מציבה בלב חורבן ירושלים, את הקריאה המוסרית, התוכחה, אודות החסר במערכת משפט הוגנת, שעושה צדק גם עם החלשים והמחולשים, כזו שיוצאת נגד רצח ושקר. במדרש, הופכת קריאת האיכה למרובעת, היא מקושרת לחיפוש האלוקי אחר אדם, וכך הופכת לבעלת מטען תיאולוגי מחד ולעיון של הקב״ה בטבע האדם מאידך. איכה היא קינתו של ה׳ מול טבעו של האדם, הוא מקונן אודות אדם כיצור שעשוי לבחור ברע שמוביל לחורבן, כדמות הדורשת לעיתים תוכחה מתוך אמונה שהיא יכולה לבחור בטוב ובחיים.
שבת שלום
