לפחות בפשוטו של פסוק באיכה ד', החורבן אינו מוצג כאירוע מתוכנן שמאחוריו עומדת מחשבה סדורה, אלא כרגע של פריקת זעם:
כִּלָּה ה׳ אֶת חֲמָתוֹ שָׁפַךְ חֲרוֹן אַפּוֹ וַיַּצֶּת אֵשׁ בְּצִיּוֹן וַתֹּאכַל יְסֹדֹתֶיהָ. (איכה ד:יא)
אין כאן דמות של אב שמעניש את ילדיו כדי ללמד אותם לקח, לא של שופט שבעל כורחו מוכרח לבצע את גזר הדין הצודק. גם אין כאן תוכנית אלוקית נסתרת שיודעת כיצד המשבר הזה עתיד להוביל לגאולה שלמה יותר. תחת זאת מתואר דבר מטריד הרבה יותר: רגע של התפרצות זעם.
אנחנו מכירים רגעים כאלה גם ממערכות היחסים בחיינו. רגעים שבהם התקשורת נפסקת, הסבלנות אוזלת והכעס משתלט – רגעים שעלולים לסמן את תחילתו של הסוף.
אולם המדרש קורא את הפסוק הזה באופן מפתיע לחלוטין:
אף זה לטובה שהפיג הקדוש ברוך הוא את חמתו בירושלים, שנאמר: "כלה ה' את חמתו", שאילולי כן כל ישראל נתחייבו כליה. (מדרש תנחומא, תזריע יג)
הקב"ה כעס וזה מובן (גם אם מבחינה תיאולוגית הדברים מורכבים). אולם, טוען המדרש, הוא הצליח לנתב את הכעס שלו לתוצאה פחות הרסנית מכפי שהיא הייתה יכולה להיות. חורבן ירושלים הופך לאמצעי שדרכו הזעם האלוהי מתכלה, מבלי לכלות את העם.
מדרש אחר מפתח את אותה תפיסה באמצעות מזמור עט בתהלים, מזמור המתאר את חורבן המקדש:
מִזְמוֹר לְאָסָף… אֱלֹקים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ… (תהלים עט:א–ז)
גם כאן מתואר הקב"ה כמי ששופך את חמתו. אולם חז"ל עוצרים כבר בכותרת: מדוע נקרא החיבור הזה מזמור? הרי לנוכח חורבן כזה היה ראוי לקרוא לו קינה.
המדרש משיב באמצעות משל:
א"ר אלעזר: משל למלך שעשה חופה לבנו… פעם אחת הכעיסו וסתרה. התחיל הפדגוג יושב ומזמר. אמר לו המלך: חרב ביתו של בני ואתה יושב ומזמר? אמר לו: לכך אני מזמר, ששפכת חמתך על חופת בנך ולא על בנך.
כך אמרו לאסף: הקדוש ברוך הוא החריב את מקדשו ואתה יושב ומזמר? אמר להם: לכך אני מזמר, ששפך הקדוש ברוך הוא חמתו על עצים ואבנים ולא על ישראל (איכה רבה פרשה ד)
בקריאה ראשונה נדמה שהמדרש מבקש לראות את מעט הטוב שבתוך הרע, ולמצוא גם בתוך החורבן נקודה של אהבה. יש חכמה אמיתית במבט כזה. היכולת לזהות שביב של תקווה גם בתוך אסון היא שמאפשרת לאדם לשאת את הכאב מבלי לשקוע בייאוש.
אבל יש בגישה הזאת גם סכנה. אפשר לצאת מקריאת המדרש רגועים מדי, לומר לעצמנו: "אף זה לטובה", ובכך לטשטש את עוצמת הזעזוע התיאולוגי של החורבן ואת חשבון הנפש שהוא דורש מאיתנו. אפשר להשתמש במדרש כדי להתחמק מאחריות ולומר לעצמנו: "נכון שהקב"ה החריב את המקדש – אבל בסופו של דבר הוא עדיין אוהב אותנו".
דומני שהמדרש עושה דבר עמוק הרבה יותר.
הנחת היסוד שלו היא שהשאלה התיאולוגית האמיתית איננה "איך ייתכן שהמקדש נחרב?", אלא דווקא "איך ייתכן שעם ישראל שרד?". לנוכח הסיאוב המוסרי שמתארים הנביאים, ולנוכח תיאורי הזעם האלוהי במגילת איכה, ההפתעה הגדולה איננה שירושלים נפלה, אלא ש"לא כל ישראל נתחייבו כליה".
נקודת המוצא הזאת מאפשרת להכיר באמת בגודל האסון, ובו בזמן להתמלא הכרת תודה על עצם הישרדותו של העם היהודי. דווקא מפני שהחורבן הוא שבר כה עמוק – ביטוי לכעס אלוהי שנבע ממשבר מוסרי חריף – אפשר להתפעל מכך שהברית לא הסתיימה. עצם קיומו המתמשך של עם ישראל אינו דבר מובן מאליו או הכרחי, אלא הזמנה יוצאת דופן לבנות עתיד יהודי מסוג אחר.
ומה יהיה אופיו של העתיד הזה?
כאן מציע המדרש הנחת יסוד נוספת, עמוקה לא פחות: בני אדם חשובים יותר מבניינים. הדבר אולי נשמע לנו מובן מאליו, אבל בעולם העתיק ודאי שלא היה כך. וגם בימינו, וביתר שאת במרחבים דתיים, יש אנשים שמדברים על מקומות קדושים ועל מבנים כעל דברים ששווה למות למענם.
אבל המדרש לוקח את המבנה הקדוש, היקר והנשגב ביותר שניתן להעלות על הדעת, ומתעקש להקטין אותו ולכנות אותו "עצים ואבנים". בכך הוא מסמן את דמותו של העולם שצריך לצמוח אחרי החורבן – עולם שבמרכזו עומדים אנשים ולא בניינים.
הנחמה שעלינו לבקש בתשעה באב, אם כן, איננה רק הידיעה שהקב"ה עדיין אוהב אותנו. עליה לעבור דרך האפשרות המפחידה שהחורבן היה עלול להיות הפרק האחרון ביחסים שבין הקב"ה לעם ישראל – ולסרב לקבל את הסיום הזה. אז נוכל לקרוא את החורבן לא כסופה של הברית, אלא כסיומו של העונש והזמנה להתחיל לכתוב את הפרק הבא, כהד לדברי הסיום של פרק ד באיכה: "תַּם עֲוֺנֵךְ בַּת צִיּוֹן".
