בין אֵבֶל לציפייה: ספירת העומר כמסע של זיכרון, אבל, ותקווה
מאת הר' ש"י הלד
לקראת פסח תשפ"ד התפרסמה חוברת לכל המשפחה מאת סגל מכון הדר, 'גאולה אריכתא': מאמרים בתקווה לגאולה – לקריאה והורדה הקליקו כאן.
ספירת העומר היא תקופה המשלבת רגשות של שמחה ואבלות. מצד אחד, היא מבטאת את התקווה לקבלת התורה בחג השבועות. מצד שני, ימי ספירת העומר הם ימי אבלות המסמלים את אי-התגשמות הגאולה המובטחת. עם זאת, האבלות אינה סוף פסוק. היא מלווה בתקווה לגאולה שניה. ספירת העומר היא זמן של התבוננות פנימית והתמודדות עם ניגודים. אנו זוכרים את עברנו, הן את רגעי השיא והן את רגעי השפל, ומביטים קדימה אל עתיד טוב יותר.
לאורך ההיסטוריה היהודית, הופכות תקופות של ציפייה דרוכה בעת ובעונה אחת לתקופות של אבל עמוק. התחקות אחר הסיבות לכך חושפת את כמיהותיה העמוקות ביותר של היהדות, כמו גם את אכזבותיה המרות ביותר.
פרשת אמור מתארת בפנינו תקופה של ציפייה לקראת חג השבועות, הנקרא כך כיוון שהוא חל שבעה שבועות מלאים לאחר הקרבת מנחת ביכורי השעורים – העומר הראשון. בני ישראל מצווים כך: "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמׇּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת־עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה׃ עַד מִמׇּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'" (ויקרא כג:טו–טז). בפסח חוגגים בני ישראל את גאולתם מארץ זרה ורודנית (שם:ד–ח) ובשבועות חוגגים הם את שהעניק להם הקב"ה בארץ החדשה, המובטחת (שם: טו–כב), כאשר שבועות המקראי הוא חג חקלאי בלבד, "חגיגה של נדבת ידו של האל בקציר".
אצל חז"ל, לעומת זאת, מקבל חג השבועות ממד נוסף, היסטורי: אם פסח מציין את יציאת מצרים, שבועות מציין את ההתגלות על הר סיני (בבלי פסחים סח ע"ב). חג השבועות הופך בלשון חז"ל ל"זמן מתן תורתנו". אף שהקישור בין שבועות לסיני אינו נשען על ביסוס מקראי מפורש, יש בו משהו עמוק מאוד מבחינה תאולוגית. בפסח נגאלו בני ישראל מעבדות – אבל לאיזו תכלית? אלוקים אינו תובע מפרעה אך ורק "שלח את עמי", כי אם "שלח את עמי ויעבדני" (שמות ז:כו). עבור המסורת היהודית, המחויבת עמוקות לרעיון של חירות לטובת תכלית מקודשת, בניגוד לחופש מהגבלות חיצוניות, חג הפסח מוכרח להוביל לאנשהו, וסיני־שבועות הוא אותו היעד. ספירת ארבעים ותשעת ימי העומר, אם כך, הופכת לתרגיל בציפייה להתגלות.
רעיון זה מוצא ביטוי יפה בספר החינוך הימי־ביניימי: "לְפִי שֶׁכָּל עִקָּרָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ אֶלָּא הַתּוֹרָה… וְהִיא הָעִקָּר וְהַסִּבָּה שֶׁנִּגְאֲלוּ וְיָצְאוּ מִמִּצְרַיִם, כְּדֵי שֶׁיְּקַבְּלוּ הַתּוֹרָה בְּסִינַי וִיקַיְּמוּהָ." קבלת התורה, מדגיש המחבר, היא טובה גדולה יותר לעם היהודי, אף מהשחרור מעבדות – שכל מטרתו להוביל לסיני. אנחנו סופרים ארבעים ותשעה ימים, על מנת לבטא את כמיהתנו העמוקה ליום הגדול שבו נקבל את התורה "כִּי הַמִּנְיָן מַרְאֶה לְאָדָם כִּי כָל יִשְׁעוֹ וְכָל חֶפְצוֹ לְהַגִּיעַ אֶל הַזְּמַן הַהוּא" (מצוה שו). במילים אחרות, ספירת הימים הללו מדי שנה בשנה מביאה את העם היהודי לחוות מחדש את ההתרגשות והציפייה שחש אותו דור ראשון שיצא ממצרים: שוב איננו עבדים, ובקרוב נקבל את התורה, המתת הגדולה ביותר שניתן לדמיין.
לאורך השנים, עם זאת, נמהלו ימי הציפייה האלה בעצבות ואף באבל. החל מימי הגאונים נהגו למעט בהם בנישואין, בהמשך פסקו מלהסתפר בהם, ולבסוף אף נמנעו מניגון בכלי נגינה. המסורת קושרת את עצבות העומר הזו למותם של תלמידי רבי עקיבא. התלמוד מספר שהיו לרבי עקיבא שנים עשר אלף זוגות תלמידים, "וכולן מתו בפרק אחד… תנא: 'כולם מתו מפסח ועד עצרת.' אמר רב חמא בר אבא ואיתימא רבי חייא בר אבין: כולם מתו מיתה רעה. מאי היא? אמר רב נחמן: אסכרה [דיפתריה]" (בבלי יבמות סב ע"ב). היסטוריונים רבים התחבטו בשאלה מה יכול היה לקרות שיביא למותם של תלמידים רבים כל כך בפרק זמן קצר כל כך. לפי אחת הדעות הרווחות, זוהי דרכו המוסווית של התלמוד לתאר את העובדה שרבים מקרב תלמידי רבי עקיבא שמעו בקולו והצטרפו למרד בר כוכבא נגד הרומאים (132–136 לספירה). המרד כשל, ואלפי תלמידים נהרגו. עם זאת, מחקרים מהעת האחרונה מטילים ספק בקשר של הסיפור הזה למרד בר כוכבא, ובאופן ראשוני ובסיסי יותר, באפשרות להפיק נתונים היסטוריים מהימנים ממקורות ספרותיים. בין שהוא מדויק היסטורית ובין שלאו, הרעיון שלפיו תלמידי רבי עקיבא נהרגו במרד נגד מדכאיהם הרומאים, כמו גם המחשבה שהם החלו למות בחג הפסח – מציעים שיעור עוצמתי מאין כמוהו. סברה זו מציעה לנו חלון אל ההבטחה והסכנה, התקווה והטרגדיה, הגלומות בתאולוגיה של יציאת מצרים.
בשעה שברא את העולם, הבדיל אלוקים בין מים למים (בראשית א:ו), על מנת לאפשר לחיים להיווצר. באופן מרתק, בשעה שגאל את בני ישראל מעבדות מצרים, שב אלוקים והבדיל מים ממים עד ליצירת פיסת אדמה יבשה שתאפשר לחיים להינצל מיד אויביהם (שמות יד:כא–כב). המקבילה המשמעותית הזו (שקל כל כך לפספס) מציעה צוהר חיוני לתאולוגיה המקראית. יציאת מצרים איננה רגע חולף בהיסטוריה, היא חלק ממאבקו המתמשך של האל להעמיד את יד הקוסמוס עליונה על פני הכאוס, להביא לניצחון החיים על המוות והטוּב על האכזריות והרודנות. בריאה, בתנ"ך, אין משמעה שאלוקים יצר יש מאין, אלא שאלוקים הכניע את כוחות הכאוס ואפשר בכך לסדר לקנות אחיזה ולחיים לשגשג. בתנ"ך נראה פרעה הן כדמות היסטורית והן כדמות מיתולוגית: יוהרתו ורצחנותו של הרודן האכזר כמו קוראות תיגר על הבריאה עצמה. הנביא יחזקאל אף מדמה את פרעה קורא במצח נחושה "לִי יְאֹרִי, וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי", ולא בכדי מתייחס אליו אלוקים בנבואה זו, המבשרת את מותו הקרב, כמפלצת השוכנת בים "הַתַּנִּים הַגָּדוֹל" (יחזקאל כט:ג; לב:ב).
בשירת הים מכנים בני ישראל את עצמם במלים "עַם־ז֥וּ קָנִֽיתָ" (שמות טו:טז). הפועל "קנית" בתיבה זו זכה לתרגומים ולפירושים שונים: פדית (JPS: ransomed), רכשת (NRSV: acquired) או הפכת שלך (Alter: made yours). ואולם, בעברית המקראית יכול השורש קנ"י לשמש גם במובן יצירה או בריאה. בשירת הים, אם כן, מצהירים בני ישראל ברון, כי בניצחון הכביר שהנחיל לחיים על פני המוות, לקוסמוס על פני הכאוס, הקב"ה למעשה ברא אותם. הנביא ישעיהו קושר מפורשות בין קריעת ים סוף לניצחונו של האל על כוחות הכאוס ההיוליים של היקום: "עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי־עֹז זְרוֹעַ יְהֹוָה עוּרִי כִּימֵי קֶדֶם דֹּרוֹת עוֹלָמִים הֲלוֹא אַתְּ־הִיא הַמַּחְצֶבֶת רַהַב מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין. הֲלוֹא אַתְּ־הִיא הַמַּחֲרֶבֶת יָם מֵי תְּהוֹם רַבָּה הַשָּׂמָה מַעֲמַקֵּי־יָם דֶּרֶךְ לַעֲבֹר גְּאוּלִים" (ישעיהו נא:ט–י). גאולת ישראל ממצרים, אם כן, מייצגת ניצחון אפי של עצם הבריאה.
עבור ישעיהו, יציאת מצרים אינה עוד פרק אבוד בערפילי העבר הרחוק, כי אם אפשרות חוזרת ונשנית; אפשרות שהתממשה בעבר ועשויה – היא, או בבואותיה – לשוב ולהתגשם. אם כבר, אומר הנביא, עתידים האירועים הצפויים לנו לעלות לאין שיעור על אירועי העבר: "כֹּה אָמַר ה' הַנּוֹתֵן בַּיָּם דָּרֶךְ וּבְמַיִם עַזִּים נְתִיבָה. הַמּוֹצִיא רֶכֶב-וָסוּס חַיִל וְעִזּוּז יַחְדָּו יִשְׁכְּבוּ […] אַל-תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל-תִּתְבֹּנָנוּ. הִנְנִי עֹשֶׂה חֲדָשָׁה [..] אַף אָשִׂים בַּמִּדְבָּר דֶּרֶךְ בִּישִׁמוֹן נְהָרוֹת" (שם מג:טז–יט). בעבר, סלל האל דרך בתוך הים; בעתיד, יסלול דרך אף בישימון. אך הנקודה החשובה מכולן היא, שכשם שעריצות מצרים הוכנעה לבסוף, כן תוכרע גם רודנות בבל. גם כאן, עושה הנביא שימוש בלשון של בריאה: אלוקים מכנה את ישראל "עַם-זוּ יָצַרְתִּי לִי" (שם, מג:כא).
הנביא ישעיהו, החולם על יציאת העם מבבל, שב ומזכיר דימויים מיציאת מצרים: "צְאוּ מִבָּבֶל… בְּקוֹל רִנָּה הַגִּידוּ הַשְׁמִיעוּ זֹאת הוֹצִיאוּהָ עַד-קְצֵה הָאָרֶץ אִמְרוּ גָּאַל ה' עַבְדּוֹ יַעֲקֹב." מונחים אלה של יציאה וגאולה מזוהים באופן חד־משמעי עם יציאת מצרים. אבל הנביא מוסיף ומעמיק את ההקבלה אף מעבר לכך: "וְלֹא צָמְאוּ בָּחֳרָבוֹת הוֹלִיכָם מַיִם מִצּוּר הִזִּיל לָמוֹ וַיִּבְקַע-צוּר וַיָּזֻבוּ מָיִם" (שם, מח:כ–כא; ראו שמות יז:א–ו). חוקר המקרא וולטר ברוגמן דייק יפה את כוונת הנביא כאן: "האירוע הזה הוא האירוע ההוא. המסע במדבר הוא ממצרים/מבבל… כשם שעם ישראל זוכר את המים שפרצו מהסלע המבוקע, כן מובטחים כעת הגולים שיפגשו גם הם בדרכם מים שוצפים, מַחֲיִים" (ראו ישעיהו מא:יח). העבר, במילים אחרות, איננו באמת עבר. הוא גם עתיד עומד בפתח.
לאור כל זאת, נראה מובן מאליו שאמירת שירת הים מדי בוקר איננה רק אזכור של מאורע קדום, שנקבר מזמן בתהומות הנשייה של העבר האבוד. באמירתה, מזמנים אנו למעשה את העבר לתוך ההווה ומבקשים בכך מהקב"ה לפעול כך שוב. במילים אחרות, שירת הים, כך אבקש להציע, מתפקדת בליטורגיה היהודית בד בבד כמזמור תודה וכעתירה מרומזת. מה שנאמר בעקיפין בשירת הים זוכה לביטוי מפורש בחזרת הש"ץ של מוסף, שבה אומרים אנו: "וְהוּא יוֹשִׁיעֵנוּ וְיִגְאָלֵנוּ שֵׁנִית וְיַשְׁמִיעֵנוּ בְּרַחֲמָיו שֵׁנִית לְעֵינֵי כָּל חַי לֵאמֹר. הֵן גָּאַלְתִּי אֶתְכֶם אַחֲרִית כְּרֵאשִׁית לִהְיוֹת לָכֶם לֵא־לֹהִים". לשון התפילה כאן מרמזת ככל הנראה לפסוק החותם של קריאת שמע: "אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵא־לֹהִים אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם" (במדבר טו:מא). אנו נזכרים ביציאת מצרים, מספרים עליה לאלוקים, אך גם כמהים לחוות אותה שוב.
אז למה יהודים מתאבלים בספירת העומר? כפי שראינו, עבור התאולוגיה היהודית יציאת מצרים היא במובן מסוים חלק מובנה מהעולם עצמו. איך שלא יהיה, העובדה שהקב"ה קם לגאול את ישראל בעבר נוטעת בליבנו את התקווה – ואת הביטחון – שהוא ישוב ויעשה זאת שנית. אין נחמה גדולה יותר לעם הנרדף בידי אויבים שאינם יודעים מנוח. אבל כעת, נסו לדמיין את תלמידי רבי עקיבא: מוכים על ידי יריב אכזר (רומא), הם לוקחים את הבטחת האל לידיהם ומנסים להסיר מעל צוואריהם את עול הדיכוי – ונכשלים לתפארת. אלוקים שותק כאילו לא נגעו לליבו לא סבלם ולא כמיהתם. יציאת מצרים עשויה אולי לשמש פרדיגמה לאופן שבו אמורה (יתרה מכך, נועדה) ההיסטוריה היהודית להיראות, אך לעת עתה – על הטרגדיה חסרת הפשר הכרוכה בכך – נראה שההיסטוריה לועגת לפרדיגמה הזו. רומא זוכה בניצחון; יציאת מצרים מחודשת נותרת לא יותר מתקווה עמומה.
וכך, מתאבלים אנחנו. מתאבלים על כך שחוויית החיים שלנו אינה משתווה, אף אינה מתקרבת, לגאולה שהובטחה לנו, שהאמנו בבואה. יש מידה מדהימה של עזות מצח – וכנות – בבחירה להתחיל להתאבל בחג הפסח, הנטוע, במובנים עמוקים, בעתיד ולא בהווה. ועם זאת, האבל אינו זוכה למילה האחרונה, או אף הרמה ביותר. אנו חוזרים וקוראים, כי האל שגאלנו פעם אחת, ישוב כנגד כל הראיות הסותרות, ויגאלנו שנית.
הרב ש"י הלד – תאולוג, חוקר ומחנך – הוא נשיא, דיקן, ראש תחום מחשבת ישראל ומנהל המרכז למנהיגות ולרעיונות יהודיים במכון הדר. ספרו ״Judaism is About Love" יֵצא לאור השנה בהוצאת Macmillan.
